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Zur Maßgeblichkeit der Alten

Einst hat – im alten China – ein gewisser Xue-dou Zhong-xian den Unmut des kaiserlichen Hofes auf sich gezogen, weil sich im Lobgesang seines Kôan 3 Bi-yan-lu die Zeile eingefügt fand: ‚Was gelten die Fünf Kaiser uns und was die Drei Erlauchten!?‘ (so Wilhelm Gundert unübertrefflich in seiner Bi-yan-lu-Ausgabe von 1961). Eine derartige Abwertung der größten Heroen der chinesischen Frühgeschichte ist von höchster Stelle, vom ‚Thron des Himmelssohnes‘, als unerhört empfunden worden.

 

Und was würde heutzutage passieren, wenn – innerhalb der kleinen Welt des Zen – einer daherkäme und erklärte: ‚Was gelten die Chinesen uns und ihre großen Meister!?‘ Gäbe es einen Aufschrei der Entrüstung und Empörung? Wenn ja, dann allenfalls bei den Wenigen, die sich als Lehrer für den spirituellen Werdegang ihrer Schüler verantwortlich – oder wenigstens mitverantwortlich – fühlen und daher immer wieder auf die Äußerungen der großen Vorbilder im alten China zurückgreifen müssen. Der überwiegenden Mehrzahl derer hingegen, die sich heutzutage einer Zen-Gruppe angeschlossen und ihr spirituelles Heil einem ‚lebenden Buddha’ anvertraut haben, dürften die alten Meister völlig gleichgültig, weil sogar völlig unbekannt sein – und bleiben: Sie lesen keine Bücher, weil ihnen das Wort ihres Lehrers vollauf genügt.

 

Und doch ist, ganz ohne Zweifel, ein jeder, ob Mann oder Frau, der / die den ZEN-Weg als das Abenteuer einer ernsthaften spirituellen Selbstformung begreift, auf die Chan-Meister des alten China als Anreger, Wegweiser und Schrittmacher angewiesen. Wer also den ZEN-Weg mit ganzem Einsatz seiner / ihrer Person beschreitet, kommt nicht umhin, auf die ‚Chan-Giganten‘ der chinesischen Tang- bis Song-Dynastie zurückzugreifen. Nur leider sind die, bis auf ganz wenige Fälle, mit dem, was sie tatsächlich gelehrt haben, gar nicht greifbar. Denn wir kennen sie, von der Ausnahme eines Huang-bo etwa abgesehen, nur aus späteren Kompilationen, die deutliche Zeichen an sich tragen, dass die jeweiligen Autoren das Bild ihrer ‚Helden‘ über Jahrzehnte und Jahrhunderte hinweg immer weiter aus- und sogar umgestaltet haben. Wenn wir ganz korrekt verfahren wollen, dann müssen wir uns eingestehen, dass wir als Vorbild und Anregung nur die Texte haben, in denen von den Chan-Männern des alten China unter vielfacher Brechung berichtet wird. Zu diesen Texten gehören die zahlreichen yŭ-lù, die Sammlungen der Aussprüche eines einzelnen Meisters, die großen Sammelwerke wie das Jing-de Chuan Deng Lu, die ‚Weitergabe der Leuchte aus der Jing-de-Ära‘ oder die Kôan-Sammlungen Bi-yan-lu, Cong-rong-lu und Wu-men-guan. Das ist die Basis, von der aus wir unsere ZEN-Übung beginnen können.

 

All diese Texte haben, bei aller inhaltlichen Verschiedenheit, eines gemeinsam: Sie postulieren eine ‚Leere‘ als den letzten Grund der Dinge. Diese ‚Leere‘, chinesisch bald als kōng oder gar tài kōng, bald als oder xū-kōng formuliert, verkörpert ursprünglich zugleich unsere ‚Buddha-Natur‘ (fó-xìng), das ewige und unwandelbare Wesen aller Dinge, in dem auch wir selbst, jeder einzelne von uns, seit jeher und für immer aufgehoben und geborgen sind. Damit stellen die alten Chan-Texte, bis auf wenige Ausnahmen während der Song-Dynastie (960 – 1279) entstanden, uns einen Trost vor Augen, der den Schmerz über unsere Vergänglichkeit zu dämpfen vermag und dem nachzustreben daher ein höchst verlockendes Unterfangen ist. So werden diese Texte zu Richtungsweisern und Maßstäben unserer eigenen spirituellen Bemühungen, genauer gesagt, unserer irgendwann auch erfolgreichen Anläufe, zu dieser in uns verborgenen ‚Leere‘, in Sanskrit shûnyatâ geheißen, vorzudringen und mit ihr eins zu werden.

 

Die Versprechungen der alten Texte gehen dann in Erfüllung, wenn wir schließlich unser Eintauchen in shûnyatâ als eine beglückende Erfahrung erleben, die unserem irdisch-alltäglichen Dasein einen neuen, bisher ungeahnten Schwung verleiht. Das eigene Erstaunen ob solcher sich wiederholender Erfahrungen weckt irgendwann zunächst vorsichtige Reflexion. Und wenn wir die nicht mehr oder weniger mutwillig stillstellen, drängt sich allmählich, doch unabweisbar die Einsicht auf, dass wir das, was wir da als unsere ‚Buddha-Natur‘ bzw. als shûnyatâ erleben, in unserer Versenkungsübung, genannt Zazen, höchstselbst erzeugen, dass mithin shûnyatâ etwas ist, das sich in uns selbst und durch uns selbst ereignet.

 

Doch damit nicht genug. Auch außerhalb unseres Zazen erleben wir in diesem Stadium, der von mir immer wieder beschworenen ‚mittleren Etappe‘ des ZEN-Weges, dass sich hinter den Dingen eine andere Welt auftut, eine Welt der Weite und ‚Leere‘, ein Etwas, das sich mit der urbuddhistischen Formel vom ‚anderen Ufer‘ umschreiben lässt und das sich uns als unsere zeitlose Heimat anbietet. Aber unsere Reflexion, wenn sie denn anhält, macht auch vor dieser ‚Leere‘ nicht Halt; sie zwingt uns schließlich zu dem Eingeständnis, dass wir diese ‚Leere’ hinter den Dingen nur in die Dinge hinein- oder, genauer gesagt, auf ihre Rückseite projizieren.

 

Und diese doppelte Einsicht, dass wir die vermeintlich objektiv gegebene shûnyatâ lediglich in uns selbst erzeugen und dass das, was uns aus der Welt als ihr wahrer Kern entgegentritt, lediglich unsere eigene Projektion darstellt, hebt uns schließlich über die alten Meister hinaus: Hier endet die Maßgeblichkeit, die sie – rückblickend gesehen – für eine wichtige Spanne unseres Lebens durchaus besessen haben. Und nicht nur das; indem sich das, was vorerst nur den Charakter einer Einsicht hat, zu einem handfesten Lebensgefühl verdichtet, lassen wir jegliche ‚Buddha-Natur‘ und jegliche ‚Leere‘ als Konstituenten unserer Lebenswelt hinter uns und finden uns in einer Welt wieder, die kein ‚Jenseits‘ kennt, keine metaphysischen Sphären, nicht einmal ein ‚Nichts‘ – eine Welt, die nichts ist als sie selbst, und die uns mit einer Geborgenheit umschließt, die alle Sehnsucht nach einer jenseitigen Zuflucht obsolet erscheinen lässt.

 

Von da an ist unsere ZEN-Übung keine ‚Bewegung nach oben hin’ mehr (xiàng shàng, so wiederholt im Bi-yan-lu), bei der die Welt insgesamt in einer allumfassenden shûnyatâ verschwindet, samt korrespondierender ‚Bewegung nach unten hin‘ (xiàng xià), bei der wir zusammen mit der Welt in die Welt zurückkehren („Wie wollt Ihr da die Berge, die Flüsse und die ganze große Erde wiedererlangen?“, so Yun-men). Stattdessen verbleiben wir noch im spirituellen Sterben innerhalb der Welt (weil es ja kein Außerhalb mehr gibt), derart, dass wir lediglich in uns selbst verschwinden, uns als dies individuelle Bewusstsein auslöschen, aber die Welt selbst unangetastet lassen: Nunmehr ist die Welt selbst der Ort unserer Geborgenheit, aller Vergänglichkeit zum Trotz, und sie ist das nicht erst deshalb, weil sie in einer anderen, ‚höheren‘ Wirklichkeit begründet ist.

 

So haben wir uns mit der ‚dritten Etappe‘ des ZEN-Weges aus der Bevormundung durch die Alten befreit – haben das aber nur gekonnt, weil wir uns zuvor von ihnen haben an die Hand nehmen lassen. Und unversehens sind wir damit bei ‚Wittgensteins Leiter‘ angekommen: Wir haben uns von den Alten führen lassen, nur um dann schließlich deren Hand wegzustoßen und unseren eigenen Weg zu wählen.

Dietrich Roloff

ZEN - "Der Duft Hunderter von Blumen"

Das Shinjinmei des Seng-can / Sôsan und die ‚Lehrreden‘ des Hong-zhi Zheng-jue / Wanshi Shôgaku

19,95 €

Verlag: Books on Demand

ISBN-13: 978-3749461790

(erhältlich auch als E-Book)