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Zen mit Fragezeichen (3)

 Und was hat es dann mit den hier versammelten Gedichten auf sich, die gleichwohl von den Begriffen und Metaphern Shûnyatâ, Dharmakâya (oder ‚Wahrheitsleib‘), Dharmadhâtu (oder ‚wahre Wirklichkeit‘) oder gar von einem ‚Nichts‘ (chinesisch WU, japanisch MU) geradezu strotzen? Dürfen sie angesichts der Tatsache, dass es das alles de facto gar nicht gibt, überhaupt noch einmal hervorgeholt werden?

 

Die Rechtfertigung lautet: Eben diese Gedichte leisten etwas sehr Wichtiges. Sie machen augenfällig, inwiefern auf der mittleren Etappe des Zen-Weges plötzlich und auf nicht absehbare Zeit „die Berge keine Berge und die Flüsse keine Flüsse mehr sind“! Denn in ihnen stellt das lyrische Ich Grundlegendes regelrecht auf den Kopf.

 

Da sind zunächst ‚Leben und Tod‘ – fundamentale Gegebenheiten, deren Umkehrung für einen Außenstehenden (einen waì dào rén, wie die alten Chinesen sagen) schwer nachzuvollziehen ist oder gar schlechterdings unglaubwürdig erscheinen muss. Und doch, die plötzliche aufbrechende Erfahrung von Shûnyatâ, die ja als konkrete Erfahrung gerade kein Erlöschen des Bewusstseins ist, lässt hinter Sterben und Tod etwas aufscheinen, das sich wie eine andere Weise von Existenz aufdrängt, eine unvergängliche, eine zeitlos-ewige, eine allein wahre Existenz, die unser von physischem Tod bedrohtes Leben hier in Raum und Zeit bedeutungslos macht: „… nicht / Leben zu müssen, um – / Randvoll gesättigt zu sein! / ‚Du brauchst nicht zu leben!‘ – / Was für ein Satz! / Erdbeben gleich, / Jäh stürzen die Mauern ein, / Ist kein Gefängnis und / Kein Gemäuer aus Welt mehr! / ‚Du brauchst nicht zu leben!‘ – / Jubel bricht auf / Bei solchem Fanfarenstoß, / … / ‚Nicht leben zu müssen!‘ – / Tränenstürze / Fluten die Brust dir, / Freude, Meer-weit, / Schwemmt dich hinaus, / Fort in ein Glück ohne dich.“ Und folglich gilt: „Du hast dein Leben / Nicht an diesem Leib. / …“ Denn: „So sterblich dieser Leib, / Dein Herz schlägt längst schon / Einen andern Takt, / Den Takt des Schweigens / Jenseits jeder Jahreszeit“, mithin den Takt der Shûnyatâ.

 

Oder die Umdeutung des ‚Sterbens‘, gemeinhin etwas, vor dessen Aussicht wir zurückschrecken und dessen Unvermeidlichkeit wir uns nicht immer wieder freiwillig vor Augen halten wollen, schon gar nicht lustvoll. Und doch – eben das Schmerzlich-Unvermeidliche des Sterben-Müssens wird mit dem dà sĭ, dem spirituellen ‚vollständig Sterben‘, zum Sieges- und Jubelruf: Die Einübung in einen Zustand von Shûnyatâ enthüllt sich als Tor zu – im Wortsinn – überwältigenden Mysterien: „Komm, Großer Tod, / Verwandle mich! / Ja, sieh: / In allen Dingen lebt ein Flammenmeer!“ So schlägt das Erlöschen von Ich und Welt um in eine doppelte ‚Auferstehung‘, eine individuelle und eine sozusagen kosmische: Das eben noch unter Schmerzen erloschene Ich findet sich wieder in einem Dasein rauschhafter Freude, einer Lebensfreude und -zuversicht, die sich zutraut, es mit allen zukünftigen Widrigkeiten leichten Herzens aufzunehmen. Einen deutlichen Beleg dieser Befindlichkeit bietet das Gedicht ‚Der Boden birst‘, wie ja überhaupt in den Gedichten insgesamt die Stichworte ‚Sterben‘ und ‚Großer Tod‘ immer wieder und nahezu ausnahmslos von den konträren Verweisen auf ‚Freuden-‘ und ‚Flammenglut‘ begleitet werden. So steht dem Entsetzen der Vernichtung ekstatische Bejahung nicht nur als Gegenpol gegenüber, sondern erweist sich als dessen zuverlässige Folge – eine Folge, die das Entsetzliche dort zu etwas Verlockend-Anheimelndem hier macht.

 

Augenblicke äußerster ‚Ekstasis‘ gaukeln dem aus sich selbst herausgeschleuderten Ich sogar die unabweisbare Gewissheit vor, bis in die fernste Zukunft in allen neuen Welten des Universums (jungen Sternen samt ihren Planeten und zugehörigen Lebensformen etwa) in geradezu kosmischem Maßstab wiederaufzuerstehen: Nicht nur erfährt sich das zur Shûnyatâ verwandelte Ich als der Ursprung allen Entstehens („Und dort / Beginnst du die Sterne“); es schreibt dem, was da aus ihm, der Shûnyatâ, hervorgeht, obendrein eben die rauschhafte Freude zu, mit der eine derartige Auferstehung das ekstatische Nicht-Ich selbst erfüllt. So finden in dem eingangs zitierten Gedicht die Zeilen „Tränenstürze / Fluten die Brust dir, / Freude, Meer-weit, / Schwemmt dich hinaus, / Fort in ein Glück ohne dich“, mit der zweiten Strophe die Fortsetzung: „Freude, die weiter besteht, / Auch wenn es dich / Nicht mehr gibt: Wie / Werden die Welten / Nach dir – jubelnd, / Wie! – singen zu sein! Wie / Schwelbrand, so breitet sich, / … / Freudenglut aus, / Von hier, unaufhaltsam, / Anfangslos, aus der Hülle / Deiner Vergänglichkeit: / Neu-Welten entgegen, von / Schwelbrand zu Glut / Offen entfacht, / Zum Jubel des Da-Seins: / Schon dass sie sind, ist Gesang, / Darin du auferstehst. / So fremd auch, / So unerreichbar fern / Sie dir sind, hier im Leibes-Ich – / Dir entspringt, was an Glück / Sie begeh’n, statt deiner.“

 

Das Eintauchen in Shûnyatâ, genauer gesagt, in einen Zustand von Shûnyatâ, ist ein Absturz ins Bodenlose, ein Absturz ins ‚Nichts‘. Für das gewöhnliche Bewusstsein bedeutet das den Schrecken schlechthin – einem Shûnyatâ-Tieftaucher hingegen (wobei das Eintauchen eher die Seite der vorsätzlichen Übung bezeichnet, der tatsächliche Absturz jedoch ein passives Geschehen ist, ein Eingesaugt-und-Verschlungen-Werden) gilt dieser Absturz eher als ‚Gnade‘, als Einkehr dorthin, wo er sich ‚zuhause‘ und ‚aufgehoben‘ fühlt: „Unbegreiflich, / Dass du im Nicht-Sein zuhause, / Aufgehoben, / Dich geborgen erfährst!“ Und nicht nur das: „Nicht-Sein ist nicht“: / Anders, als es Parmenides / Sich gedacht, dass vom Nicht-Sein uns / Nichtmal zu reden erlaubt – / Uns gilt es gar / Als der Grund aller Dinge, / Auch unsre Buddha-Natur, / Sogenannt, dieser wahre Leib, / Darin wir ohne Selbst zwar, / Unverwundbar indes und allem / Sterben enthoben sind.“ So enthüllt sich das im Absturz erfahrene Nichts dem erprobten Shûnyatâ-Taucher als Garant und Inbegriff seiner ‚Unvergänglichkeit‘: „Tröstlich die Stimme des Schweigens, / Legt sie doch Zeugnis ab, / Dass, dem Anschein zum Trotz, wie du / So auch die Dinge sonst / Keinem Tod unterliegen: / ‚Ungeboren‘ und zeitlos / Sind sie im Leeren geborgen, / Du bist es auch, / Wie schon Meister Ma-zu an / Wildenten einst und / Handgreiflich klargestellt: / Flüchtig und doch – immer da!“

 

Doch der Absturz ins ‚Nichts‘ erschöpft sich nicht darin, uns mit einem seltenen Augenblick der Erhebung zu beschenken; er zieht, als eine Langzeitfolge, ein anderes Banner hinter sich her: dass dem Absturz-gewöhnten Ich immer wieder hinter den Dingen anderes Land entgegentritt, ein Land der Stille und des Gesättigt-Seins, das sich als die ‚wahre Wirklichkeit‘ der Welt aufdrängt und die Dinge dazu verurteilt, bloße Oberfläche zu sein. Zu dieser ‚wahren Wirklichkeit‘ hinter den Dingen immer wieder Zugang zu haben, verlockt jedoch nicht zur Weltflucht; im Gegenteil, das subjektiv erfahrene Nichts als ‚wahre Wirklichkeit‘ drängt das wiedererstandene Ich in Welt und Leben zurück, in eine Welt überschwänglicher Farbenpracht: „So entblößt bis ins Nichts / Ruft dich das Glück / Helleren Tags / Hierher ins Licht zurück. / Lotus-Land ist nun das, / Wie du da täglich lebst, / Andres Land brauchst du nicht.“ Anders gesagt: „Altem Zen-Brauch gemäß ist doch dir / Nicht-Sein der Quellgrund / Täglichen Daseins, / Täglicher Freude auch.“ Darin verbirgt sich die kontrafaktische ‚Steinerne Brücke von Zhao-zhou‘, über die hinzuschreiten das, was eben noch bloße Oberfläche war, die Dinge ringsum, in das allein Bedeutsame und sich selbst Genügende verwandelt: So sehr wir uns auch danach sehnen mögen, in einer ewigen ‚Buddha-Natur‘ auch selbst unsterblich zu sein – eben dieses Ewige verliert unter der Hand an Bedeutung und verblasst hinter der Vollkommenheit der Dinge. Shûnyatâ zeigt sich nicht länger als ‚Sehnsuchtsort‘, sondern nur noch in dem Frieden, den sie der Welt verleiht: „Eingebettet ins Leere liegt / Sonnenbeschienen die Welt / Rings und weit um dich da, / Leiser Windhauch von See lässt / Gräser und Sträucher sich wiegen: / Alles, was ist, / Atmet den Frieden der Leerheit. / Sieh, diesen Gautama: / Weiß und leuchtend der Blütenkelch, / Den er den Jüngern zeigt, / Schweigen, Lächeln, sonst nichts. Denn – / Was auch solltest du suchen? / Hinter den Dingen ist nichts. Und / Das, eben das / Schenkt dir Stille und Frieden, / Schenkt auch den Dingen / Ihre Vollkommenheit, / Sind sie doch so sich genug.“ Zwar ist da in Gestalt von Shûnyatâ immer noch eine andere, die andere Seite der Welt, doch diese Seite ist leer, also „nichts“, was „den Himmel umarmt“: „Wald, der im Weiher sich spiegelt, / Und darunter ist nichts, / Welt aus Fläche und hat nicht / Tiefe, Bestand, kein / Gott, der sie hält in / Ewigen Händen, / Gegen den Absturz schützt. / Du aber heimisch noch drüben, / Leere Seite der Welt, / Heimisch auch hier im Verschwinden, / Sich-Bewahren ist keins. // Tage verrinnen, wie Sand rinnt / Durch die Finger der Zeit, / Deine Stunden sind randlos, / Flüchtig wie andre / Zwar, doch von dorther / Stille-erfüllt und / Regloser Augenblick, / Wo auch kein Grund mehr, kein Jenseits / Hier die Welt unterfängt, / Wo, hinterm Rücken des Spiegels, / Nichts den Himmel umarmt.“

 

So geleitet uns eben die ‚Steinerne Brücke von Zao-zhou‘, die daraus erwächst, in der Shûnyatâ verwurzelt und gegründet zu sein, hinüber in ein Gehäuse der Dinge, in dem hinter den Dingen nichts mehr ist, auch keine Shûnyatâ. Das zeigt sich besonders deutlich an dem Bedeutungswandel, den der Terminus ‚Soheit‘ beim Durchschreiten der zweiten Etappe des Zen-Weges unwillkürlich erfährt. Zunächst eine Metapher für die ‚wahre Wirklichkeit‘, in der wir vor Schmerz, Verlust und Vergänglichkeit geschützt sind, verwandelt sich ‚Soheit‘ in das Sich-selbst-Genügen der Dinge, auch und gerade in ihrer Vergänglichkeit. Zwei Gedichte markieren diesen Übergang. Da heißt es einerseits von „Eichen, Buchen und Zedern, / Uralt, geborsten“: „‚Soheit‘ ist’s, was sie uns zeigen, / Wortlos und doch beredt: / Dass uns kein Schmerz erreicht, / Wo wir wurzeln im leeren Grund: / Unbilden, wie die Welt / Allzeit für uns sie bereithält – / Pfeile wie diese, / Tödlich dem Erdenleib, / Treffen die Soheit‘ nicht.“ Und anderseits stellt sich unmerklich die Einsicht ein: „So ist ‚Soheit‘ nur eine, / Die, dass die Dinge so / Sind, wie sie sind, und dahinter / Sich kein Wesen, kein wahres, verbirgt. / Und die Tathâgatas? / Was bedeutet dann noch, / ‚So gekommen‘ zu sein, / ‚So‘, und das heißt, ‚ins Sosein‘? – / Dass du in dir erfährst, / Du in dir selbst, eben dies: / Dass hinter allem nichts ist, / Dass da ‚am anderen Ufer‘ / Kein ‚andres Ufer‘ mehr ist. / Du aber kehrst dich um, / Kehrst dich zur ‚Soheit‘ der Dinge, / Kehrst in das Haus, und es gibt kein / Andres als dies, zurück.“

 

Damit ist die zweite Etappe des Zen-Weges, in der „die Berge keine Berge und die Flüsse keine Flüsse mehr sind“, unmerklich in die dritte Etappe übergegangen, in der „die Berge wieder Berge und die Flüsse wieder Flüsse sind“. Dieser Übergang hat sich jedoch nicht aufgrund von Reflexion vollzogen, etwa der Art: ‚Wenn tatsächlich „hinter allem nichts ist“, dann ist da auch keine andere, keine „leere Seite der Welt“, auch kein Nichts; dann sind die Dinge nur das, was sie sind: überraschend da und vergänglich, als das allein Wirkliche.‘ Es ist vielmehr das Geschehen während der zweiten Etappe selbst, eingefangen in dem sich wandelnden Gehalt der ‚Stimmungsbilder‘ der Gedichte, das den Zen-Gänger sich irgendwann und doch ganz plötzlich in einer Welt „der Berge, die nichts als Berge, und der Flüsse, die nichts als Flüsse sind“, wiederfinden lässt.

 

Aber wozu dann das Ganze? War ‚alles für die Katz‘? Je nun, so viel zumindest lässt sich sagen: Niemand, der auf dem Weg durch die zweite Zen-Etappe festen Fuß gefasst hat, wird sie rückblickend missen wollen – dazu haben er oder sie dort ein Zuviel an Glück und Freude gefunden. Doch das ist nicht alles (und wäre ja nur verkappte Resignation); denn die Befindlichkeit dessen, der sich auf der dritten und letzten Wegstrecke seines oder ihres Zen-Lebens bewegt, ist nicht dieselbe wie vor oder auch noch lange nach dem Beginn anhaltender Übung. Freude und Glück bestehen fort, wenn auch nicht so ekstatisch wie zuvor; geblieben sind „Stille und Frieden“, allerdings kein „Frieden der Leerheit“, sondern einer der Fülle – einer Fülle kompakter (!) Vergänglichkeit, bei der sich auch im Fall des Verschwindens kein Lücke, kein Loch nach außen hin auftut: „Hinter den Dingen ist nichts. Und / Das, eben das / Schenkt dir Stille und Frieden, / Schenkt auch den Dingen / Ihre Vollkommenheit, / Sind sie doch so sich genug.“ Nicht länger gilt es, „heimisch noch drüben zu sein, leere Seite der Welt“, weil wir an uns selbst und an den Dingen erfahren, dass es diese „leere Seite der Welt“ gerade nicht gibt. „Heimisch noch hier im Verschwinden“ – genau das und nur das ist die Devise, die stattdessen fortan unseren ZEN-Weg beherrscht.

 

Wenn also Zen auf Verwandlung hinausläuft, und wir uns ZEN eben dieser Verwandlung wegen zuwenden, dann besteht die endgültige Verwandlung, die der dritten und letzten Etappe des ZEN-Weges, in eben dieser Erfahrung, dass eine „leere Seite der Welt“ nicht existiert – nicht als Zuflucht, die wir nötig hätten, noch als Bedrohung, die imstande wäre, uns zu erschrecken.