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Zen mit Fragezeichen (2)

Welches sind denn nun die Inhalte und Eigenheiten, die das japanische Zen zu einem Relikt des Mittelalters (oder einer noch ferneren Vergangenheit) machen? Suchen wir uns einige besonders markante Merkmale heraus!

 

Da wäre die Lehre von den ‚Sechs Daseinsbereichen‘ oder Gati zu nennen, mit der anthropozentrischen Bevorzugung des menschlichen Daseins: Höllenbewohner, Hungrige Geister, Tiere, Menschen, Asuras und Götter. Das sollen keineswegs ein für alle Mal getrennte Sphären sein, vielmehr bilden sie ein Ganzes, das von allen lebenden Wesen immer wieder durchlaufen werden muss, bis es – irgendwann – gelingt, aus diesem Kreislauf, genannt Samsâra, auszubrechen und im Nirvâna endgültige Befreiung zu erlangen. Dieser uns phantastisch anmutende Durchgang durch immer die gleichen Existenzweisen ist unauflöslich mit der Karma-Lehre verbunden, derzufolge nicht nur unser tatsächliches Handeln, sondern auch schon unsere Absichten, selbst dann, wen sie nicht ausgeführt werden, Vergeltung bzw. Belohnung nach sich ziehen. Nun ließe sich einwenden: ‚Wer von den heute Zen Praktizierenden glaubt noch an ‚Höllenbewohner‘, ‚Hungrige Geister‘ oder an Asuras, hinter denen sich nicht nur, aber auch bösartige Dämonen verbergen, sowie an selige ‚Götter‘, die auf irgendeinem Olymp ein Leben ungetrübten Genießens führen?‘ Doch dieser Einwand trägt nicht weit; er läuft lediglich darauf hinaus, dass Zen-Anhänger dieses Schlages das gar nicht ernst nehmen, wozu sie sich zu bekennen behaupten. Denn in auch heute immer noch maßgeblichen Texten sowohl des Rinzai- wie des Sôtô-Zen sind der Karma-Gedanke und der Durchgang durch die Gati eindeutig festgeschrieben. Nehmen wir für das Rinzai-Zen das Zazen Wasan, Hakuins ‚Lobgesang auf das Zazen‘, der in jeder Zen-Gruppe regelmäßig rezitiert wird und in dem es heißt: Rokushu rinne no innen wa / Onore ga guchi no yamiji nari / Yamiji ni yamiji wo fumi soete / Itsuka shôji wo hanarubeki, auf Deutsch: ‚Was die Ursache der Wanderung [durch] die Sechs Gati angeht, / [So] wird jeder selbst zum Pfad der Dunkelheit seiner Verwirrung: / Wenn [die Menschen] immer wieder den Pfad der Dunkelheit betreten – / Wann sollten sie [da je] Leben und Tod entkommen?‘ Uns zum Trost stellt Hakuin uns allerdings in Aussicht, dass wir durch ernsthaftes Zazen aus diesem Kreislauf für immer ausbrechen können: Ichiza no kô wo nasu hito mo / Tsumishi muryô no tsumi horobu / Akushu izuku ni arinubeki / Jôdo sunawachi tôkarazu‚Auch [wenn] ein Mensch [nur] das Verdienst eines einzigen Sitzens vollbracht hat, / Erlischt [gleichwohl seine] unermesslich angehäufte Schuld. / Der Anblick des Übels – wo sollte der sein, / Ist [doch] das Reine Land nicht weit entfernt.‘ Und für das Sôtô-Zen wäre auf Dôgen zu verweisen, der im ‚Sanji no gô‘-Kapitel seines Shôbôgenzô hartnäckig den Karma-Mythos verteidigt und mit der Unterscheidung dreier Arten von Karma jeden Zweifel an der unbedingten Gültigkeit des angeblichen Gesetzes von Ursache und Wirkung ausräumen zu können glaubt: Da gibt es laut Dôgen das Karma, dessen ‚Frucht‘ (ga) noch im selben Leben zur Reife gelangt, dessen negative bzw. positive Wirkung sich also noch vor dem Ableben des betreffenden Menschen zeigt; das Karma, dessen Wirkung erst im nächsten Leben eintritt, sowie ein Karma, das sich erst nach mehreren, vielleicht sogar erst nach ‚Hunderten oder Tausenden von Leben‘ auswirkt. Vor allem die letztere Art von Karma erlaubt es, das Unglück eines absolut rechtschaffen lebenden Menschen als ‚Frucht‘ eines negativen Karma aus unvordenklichen Zeiten zu rechtfertigen, ohne dass sich eine derartige Behauptung je überprüfen ließe. Zu diesem Mangel der Dôgen‘schen Argumentation kommt noch hinzu, dass er seine Thesen mit Fallbeispielen untermauert, die derart eindeutig auf das Beweisziel hin konstruiert sind, dass sie auch noch den letzten Rest an Glaubwürdigkeit verspielen – ihr Märchen-Charakter ist unübersehbar! Und in einem weiteren, ‚Shinjin inga‘ überschriebenen Shôbôgenzô-Kapitel polemisiert Dôgen mit allem Nachdruck gegen die chinesischen Meister der Song-Zeit und wirft ihnen die Verbreitung einer gefährlichen Irrlehre vor, wenn sie davon sprechen, ein ‚Erleuchteter‘ sei nicht länger dem Gesetz von Ursache und Wirkung unterworfen. Dôgen führt dazu passende Zitate nicht nur des Da-hui Zong-gao, eines erklärten Exponenten dieser Neuerung und Angehörigen des ‚Hauses Lin-ji‘ an, sondern sogar des von ihm ansonsten hochgeschätzten Hong-zhi Zheng-jue, in dessen ‚Cao-Dong‘-Tradition er seine eigene Sôtô-Lehre gestellt sieht. Unser heutiges Fazit muss jedoch darauf hinauslaufen, dass Dôgens eifrige, um nicht zu sagen, eifernde Verteidigung des Karma-Mythos diesen noch antiquierter erscheinen lässt, als er es ohnehin ist.

 

Als Nächstes ließe sich das Märchen von den Skandhas, den ‚Fünf Anhäufungen‘ anführen, die – obwohl jeweils in sich leer und unbeständig und nur durch ein wechselseitiges Entstehen überhaupt existent – in ihrem Zusammenspiel die Persönlichkeit des Einzelnen samt seiner scheinbar materiellen Verfasstheit ausmachen sollen, als da sind: Körperlichkeit, Empfindung, Wahrnehmung, geistige Formkraft und Bewusstsein. Diese Skandha-Lehre – um nicht von einer Skandal-Lehre zu sprechen – reicht sogar noch um viele Jahrhunderte weiter zurück, bis in die Anfänge des Buddhismus, und ist nicht nur bis ins japanische Mittelalter, sondern von dort bis in die Gegenwart des 21. Jahrhunderts weitergereicht worden. Angesichts unserer heutigen Kenntnisse zu Struktur und Funktionsweise des Gehirns muss uns allerdings das Festhalten an den Skandhas in der Tat als skandalös erscheinen. Überdies steht zwar die Behauptung von den ‚Fünf Anhäufungen‘ in unverdächtigem Einklang mit der Anâtman-Lehre ebenfalls aus der Frühzeit des Buddhismus, derzufolge es kein aus sich heraus existierendes Selbst gibt und geben kann, sondern nur ein in ständigem Wandel befindliches Konglomerat von in sich leeren und unbeständigen Komponenten eines nur scheinbaren Selbst, das in dem Augenblick erlöschen muss, da diese Komponenten auseinandertreten und dabei auch sich selbst auflösen. Unvereinbar jedoch sind Anâtman- und Skandha-Lehre mit der noch älteren, aus dem Hinduismus entlehnten Lehre von Karma und Wiedergeburt: Gibt es nämlich kein aus sich selbst heraus existierendes und folglich den Tod überdauerndes Selbst, besteht die Aufeinanderfolge der Generationen von Lebewesen aus isolierten Individuen, von denen keines die positiven oder negativen Folgen seines eigenen Vor-Lebens zu tragen hat. Im Hinduismus hingegen mit seiner Behauptung eines Âtman, eines ‚wahren, unsterblichen Selbst des Menschen‘, mag der Gedanke, dass jedes Individuum in seinen späteren Leben die ‚Früchte‘ seiner eigenen Vergangenheit erntet, geradezu zwingend erscheinen. Für uns Heutige aber fehlt es beiden, der Âtman- wie der Anâtman-Lehre, an Überzeugungskraft. Und was die ‚Fünf Anhäufungen‘ betrifft, so sind etwa zu entdeckende Übereinstimmungen mit unserem zeitgenössischen Verständnis von Bewusstsein, Seele, Geist – dass da nämlich kein ‚Ding‘, kein ‚aus sich heraus existierendes‘ Etwas namens Seele oder Geist zutage tritt – nur scheinbarer Natur: Nach unserem Verständnis bilden sich – anders als in der Skandha-Lehre – in dem neuronalen Netzwerk, das unserem Ich in allen seinen Facetten zugrunde liegt, durchaus stabile, wenn auch nur in einem Fließgleichgewicht befindliche Strukturen heraus, die allerdings – und das könnte als weitere Übereinstimmung missverstanden werden – aller anhaltenden ‚Strukturstabilität‘ zum Trotz den physischen Tod und damit den Zerfall aller neuronalen Strukturen gerade nicht überstehen. Und dass unsere unverwechselbare individuelle DNA, unsere genetische Ausstattung mit bestimmten, aber auch begrenzten Fähigkeiten, unsere Prägungen, Verhaltensmuster, Gefühle, Antriebe etc. ‚leer‘ seien, wie es die Skandha-Lehre gleichfalls voraussetzt, kann für uns nur eine leere Behauptung sein – sie sind vielmehr hartnäckige, sozusagen kompakte und einschränkende Wirklichkeit. Auch wenn zeitgenössische Äbte japanischer Zen-Klöster immer noch davon reden, die Buddha-Lehre habe tiefgründige und nicht überholbare Einsichten in das Wesen des menschlichen Geistes geliefert, kann die Lehre von den Skandhas nicht länger als ein anthropologisches Modell gelten, das die Physis und Psyche des Menschen auch nur annähernd angemessen beschreibt. Nichtsdestotrotz leben die ‚Fünf Anhäufungen‘ jedesmal wieder auf, wenn in einer Zen-Gruppe oder bei einem Sesshin das Hannyashingyô rezitiert wird, mag es dieses Sûtra auch auf die Shûnyatâ hinter den Skandhas abgesehen haben: Sie sind und bleiben die Bezugsgrößen für die dortige Negation dessen, was laut Buddha-Lehre den individuellen Menschen ausmacht.

 

Ins Mittelalter und noch weiter, viel weiter zurück weisen auch die Buddhas und Bodhisattvas und ihr gemeinsames Gehäuse, der Trikâya, die Dreieinigkeit von Dharmakâya oder ‚Wahrheitsleib‘, Nirmânakâya oder ‚Erscheinungsleib‘ und Sambhogakâya oder ‚Leib des Genießens‘. Da gibt es transzendente und irdische Buddhas und ebenso transzendente und irdische Bodhisattvas. Zu den transzendenten Buddhas gehören unter anderen Vairochana, der ‚Ur-Buddha‘ und Personifizierung des Dharmakâya, dem der transzendente Bodhisattva Samantabhadra zur Seite steht, oder Amitâbha/Amida, Personifizierung des Sambhogakâya und Herr über das ‚Westliche Paradies‘ Sukhâvatî, der in dem transzendenten Bodhisattva Avalokiteshvara seinen Helfer hat. Außerdem haben alle transzendenten Buddhas als ihre jeweilige Nirmânakâya-Gestalt einen irdischen Buddha unter sich, so etwa der transzendente Buddha Amoghasiddhi den irdischen Buddha der Zukunft, Maitreya. Und was die irdischen Bodhisattvas betrifft, so gilt für jeden Menschen, der sich vornimmt, die Buddha-Lehre zu praktizieren, dass er oder sie die Bodhisattva-Gelübde ablegt und durch deren Verwirklichung zu einem irdischen Bodhisattva aufsteigen will. Aber heißt das auch, dass wir, im Falle des Gelingens, der Nirmânakâya eines transzendenten Bodhisattva, namentlich des Avalokiteshvara, sind? Steht uns nicht vielmehr eine solche Überheblichkeit heutzutage nur noch schlecht zu Gesicht? Wenn allerdings ein Mensch wie der Dalai Lama sich als eine Inkarnation eben des Avalokiteshvara ausgibt – und ‚Inkarnation‘ ist nur die lateinische Entsprechung zu dem Sanskrit-Begriff Nirmânakâya – dann müssten wir uns schon, wenn wir das nicht als bloße Merkwürdigkeit zur Kenntnis nehmen wollen, als Anhänger einer dem 10. Jahrhundert entstammenden religiösen Tradition bekennen. Andererseits wird uns in Gruppen, die sich dem Rinzai-Zen angeschlossen haben, auch heute noch das Ziel gesetzt, nicht bloß, wie im Sôtô-Zen, ein Bodhisattva, sondern sogar ein Buddha zu werden. Das könnte nur dadurch geschehen, dass wir durch Eintauchen in eine vermeintlich objektiv vorhandene Shûnyatâ aus dieser heraus unser weiterhin irdisches Leben führen und insofern, bei der Identität von Dharmakâya und Shûnyatâ, eine Verkörperung des ‚Wahrheitsleibes Buddhas‘ wären. Doch auch wenn ich selbst mich noch Jahre später, anlässlich der Veröffentlichung meiner Bi-yan-lu-Interpretation, dazu bekannt habe, einst den „Ritterschlag“ zu einem Buddha erhalten zu haben, so war damit weder vonseiten meines damaligen Lehrers noch von meiner Seite eine metaphysische ‚Transsubstantation‘ gemeint, sondern lediglich das Erreichen eines besonderen geistigen Zustandes durch Meditation. Das führt zu der Frage, ob und wie weit eine theologische Systematik wie die oben angedeutete (die sich durch einschlägige Artikel des Lexikons der östlichen Weisheitslehren belegen lässt) im gegenwärtigen japanischen Zen, gegen das hier der Vorwurf erhoben wird, mittelalterlichen Glaubensvorstellungen anzuhängen, überhaupt noch eine Rolle spielt. Immerhin wird der Mythos vom Trikâya durch immer noch geläufigen Rekurs auf den Dharmakâya weiterhin lebendig gehalten und die Erfahrung einer mit dem Dharmakâya identischen Shûnyatâ nach wie vor zum Ziel der Mushin genannten Übung erklärt.

 

Und dann wäre da als deutlichster Beleg für eine tiefgreifende Vergangenheitsverhaftung des herkömmlichen Zen noch die umfangreiche Liturgie zu nennen, zu der sich die vielerlei Rezitationstexte beliebiger Zen-Gruppierungen zusammenfügen. Dazu gehören etwa das Emmei Jikku Kannon Gyô: Kanzeon! / Preis dem Buddha! / Alle [Wesen] sind eins mit Buddha, / Alle [Wesen] erwachen zu Buddha. / Buddha, Dharma, Sangha: / Ewig, freudig, selbstlos, rein! / Durch den Tag: Kanzeon, / Durch die Nacht: Kanzeon! / Dieser Augenblick entsteht aus Buddha, / Dieser Augenblick ist eins mit Buddha! Oder das Honzon Eko: Vertrauen in Buddha, Dharma und Sangha bringt wahre Befreiung. Wir geben das Verdienst unseres Gesanges zurück an: / Shâkyamuni Buddha, Mañjushrî Bodhisattva, / Avalokit[eshvar]a Bodhisattva, / [Samanta]bhadra Bodhisattva. / Wir setzen unser Vertrauen in das Große Herz der Vollkommenen Weisheit. / Mögen alle Wesen Buddhaschaft erlangen! / Zehn Richtungen, Drei Welten, / Alle Buddhas, Bodhisattva-Mahâsattvas, / Mahâprajña Pâramitâ! Oder die Mantras zur Anrufung der fünf transzendenten Buddhas: Vairochana Buddha, Akshobhya Buddha, Ratnasambhava Buddha, Amitâbha Buddha und Amoghasiddhi Buddha, einschließlich des zukünftigen Maitreya Buddha, entweder auf Japanisch oder in japanisiertem Sanskrit. Oder die Darbringung eines Opfers für die ‚Hungrigen Geister‘ (!), irgendwelche, in den ‚Sechs Daseinsbereichen‘ nicht erwähnten ‚Durstigen Geister‘ eingeschlossen: All [Ihr] hungrigen Geister! All [Ihr] gequälten Geister! Wir bringen Euch jetzt diese Dharma-Speise dar. Möge sie die Zehn Richtungen erfüllen und den Hunger in den Reichen der Dunkelheit stillen! All [Ihr] hungrigen Geister! All [Ihr] gequälten Geister! Tut [alle] Gier von Euch und erweckt das Verlangen nach Erleuchtung! – All [Ihr] durstigen Geister! Wir bringen Euch, die Ihr von Durst gequält seid, diese flüssige Gabe dar! Möge Euer Durst beseitigt werden, möge Euer Leiden verschwinden! Mögen alle Wesen Buddhaschaft erlangen!

 

Oder, um noch ein letztes, besonders prägnantes Beispiel anzuführen, das Daishishu, das Dhârani von der Großen Barmherzigkeit, das in der Regel nur in japanisiertem Sanskrit vorgetragen wird: Namu Kara Tan No To Ra Ya Ya / Namu Ori Ya Boryo Ki Chi Shifu Ra Ya … und so weiter, insgesamt schätzungsweise 41 Zeilen lang. In seiner deutschen Fassung lautet es: Verehrung den drei Schätzen Buddha, Dharma und Sangha! Verehrung Avalokiteshvara, dem Bodhisattva Mahâsattva, dem Bodhisattva der Barmherzigkeit! Verehrung ihm, der alles Leiden tilgt. Nachdem wir Avalokiteshvara Bodhisattva unsere Verehrung dargebracht haben, rezitieren wir dieses herrliche Dhârani, das alle Wesen läutert, das aller Wesen Wünsche erfüllt. Gepriesen sei Bodhisattva Mahâsattva, der den Trikâya verkörpert, der die transzendentale Weisheit verkörpert. Gepriesen sei Bodhisattva Mahâsattva, der durch die Unbeflecktheit seines Geistes fortwährend alle Wesen rettet. Gepriesen sei Bodhisattva Mahâsattva, dessen jegliche Tat die ursprüngliche Reinheit aller Wesen enthüllt. Gepriesen sei Bodhisattva Mahâsattva, der die drei zerstörenden Verwirrungen, Gier, Hass und Verblendung, auslöscht. Schnell, schnell! Komm, komm! Hier, hier! Freude springt in uns auf und hilft uns, in das Reich der großen Wirklichkeit einzudringen. Avalokiteshvara Bodhisattva, Bodhisattva der Barmherzigkeit, verhilf uns zu geistiger Erfüllung. Vollendung, Vollendung! Nachdem wir die Freiheit und Barmherzigkeit des Bodhisattva Avalokiteshvara bezeugt haben, unseren eigenen Körper und Geist geläutert haben, tapfer wie ein Löwe geworden sind und uns in allen Lebewesen offenbart haben, uns zum Rad der Lehre und der Lotusblume bekannt haben, können wir nun ungehindert alle Wesen retten. Möge die Kenntnis der geheimnisvollen Natur Avalokiteshvaras für immer fortbestehen. Verehrung den drei Schätzen Buddha, Dharma und Sangha! Verehrung Avalokiteshvara, dem Bodhisattva Mahâsattva, dem Bodhisattva der Barmherzigkeit! Möge dieses Dhârani wirksam sein.

 

Zumal das Daishishu gibt sich noch wundergläubiger als jeder mittelalterliche Marienkult des christlichen Europa. Und für die angeführten Texte insgesamt, denen sich noch beliebig andere hinzufügen ließen, gilt, dass sie keineswegs die Erfindungen eines hinterhältigen Skeptikers sind, sondern ausnahmslos veritable Zitate aus den Rezitationssammlungen zeitgenössischer Zen-Gruppen, wie wir sie im Internet nachlesen können. Die Frage drängt sich auf, was Menschen der Gegenwart dazu veranlassen kann, sich an Phantasiewelten wie die eines zum Zen gewandelten Mahâyâna zu verlieren. Vielerlei Antworten bieten sich an, mehr oder weniger plausibel. Doch eine kann keine Geltung beanspruchen – dass der Verzicht auf die mittelalterliche Weltsicht, wie sie sich in den Rezitationstexten zeigt, eine immer noch durchaus sinnvolle Praxis wie die Zen-Übung unmöglich mache; dass also Zen ohne die gläubige Hinnahme dessen, was in den Rezitationstexten ausgesagt wird, nicht auskommen kann.

 

Oder ist es gar nicht so schlimm, wie ich es hier ausmale? Nehmen sich die Mitglieder von Zen-Gruppen, die sich regelmäßigen Rezitationen verschrieben haben, die Texte, die sie da aufsagen, gar nicht zu Herzen? Sind ihre Rezitationen bloße Lippenbekenntnisse? Spulen sie gar, wenn auch mit kräftigem Stimmeinsatz, all diese Texte nur so herunter? Fühlen sie sich in keiner Weise verpflichtet, dem, was sie da laut und eifrig aussprechen, Glauben zu schenken? Wäre es so, dann liefe das ja auf das Eingeständnis hinaus, dass Zen als ernsthafte, existentielle Übung all diese Texte, oder genauer gesagt, den Inhalt all dieser Texte gar nicht nötig hätte! Und wenn das, warum dann noch länger an ihnen festhalten?! Warum, in einer Zeit immer zuverlässigerer wissenschaftlicher Weltenwürfe, noch länger zu mittelalterlichen Glaubenswelten ‚Zuflucht‘ nehmen?

 

In der Tat: Dass ein Leben mit Zen und aus Zen auch ohne alle derartigen mythischen Unterstellungen möglich ist, und dass der Zen-Weg eines ernst- und dauerhaft Praktizierenden in den geradezu sprichwörtlichen drei Etappen (denen der ‚Berge und Flüsse‘, die zunächst eben ‚Berge und Flüsse‘, dann aber gerade keine ‚Berge und Flüsse‘ mehr und schließlich abermals wieder ‚Berge und Flüsse‘ sind) verlaufen kann, darf als gesichert gelten.