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Zen mit Fragezeichen (1)

Wer sich heute dem Zen zuwendet, ob dem Rinzai- oder dem Sôtô-Zen, der lässt sich auf ein Weltbild ein, das dem japanischen Mittelalter entstammt und immer noch darin verwurzelt ist. Damals, im 12. und 13. Jahrhundert, ist das japanische Zen aus dem chinesischen Chan der Song-Zeit hervorgegangen (960 – 1279), und zwar zunächst, durch Eisai (1141 – 1215) vermittelt, die Lin-ji-/Rinzai-Tradition, und dann, nahezu gleichzeitig, die von Dôgen (1200 – 1253) überführte Cao-Dong-/Sôtô-Tradition.

 

Eben dieser Epoche des chinesisch-japanischen Kulturkreises entspricht in Europa das Zeitalter der christlichen Scholastik – eine theologisch-philosophische Strömung, die aufs Engste mit dem mittelalterlichen europäischen Klosterwesen verbunden gewesen ist, wie ja auch im fernen Osten der Buddhismus bis heute in den buddhistischen Klöstern Chinas und Japans seine institutionelle Verankerung hat. Diese europäische Scholastik hat so außerordentliche Denker wie Anselm von Canterbury (gest. 1109), Thomas von Aquin (gest. 1274), Albertus Magnus (gest. 1280), Johannes Duns Scotus (gest. 1308), Meister Eckhart (gest. 1328), oder Wilhelm von Ockham (gest. 1347) hervorgebracht. Heute hingegen haben sich in Europa nicht nur die Klöster entleert, aus Mangel an Novizen; heute bleiben auch die Kirchen weitgehend leer und die großen Köpfe der Scholastik sind nur noch Gegenstand philosophiehistorischer Forschung oder des Theologiestudiums insbesondere katholischer Couleur.

 

Doch warum sollte man all diese für das damalige Europa höchst bedeutsamen theologisch-philosophischen Denker im Zusammenhang des japanischen Zen überhaupt – wie es hier geschieht – auch nur mit Namen erwähnen? Nun, um eindringlich darauf hinzuweisen, dass aus dem Kreis derer, die heutzutage ihre ‚Zuflucht‘ nicht nur ganz allgemein bei Buddha, sondern insbesondere im Zen suchen, vermutlich niemand auf den Gedanken kommt, sein oder ihr spirituelles Heil stattdessen von einem dieser europäisch-mittelalterlichen Autoritäten zu erwarten. Und dass sich unsere Zeitgenossen jedoch unbedenklich der nicht weniger mittelalterlichen Gedankenwelt eines Lin-ji Lu von 1120, der Lehrreden eines Hong-zhi Zheng-jue (1091 – 1157) oder derjenigen Dôgens und seines Shôbôgenzô von 1231/1253 anvertrauen oder auch noch frühneuzeitlicher Meister wie Bankei Eitaku (1622 – 1693) oder Hakuin Ekaku (1686 – 1769), die beide, wie etwa Hakuins Zazen Wasan verdeutlicht, den gleichen grundsätzlichen Glaubensvorstellungen wie ihre Vorgänger angehangen haben. – Warum aber tun wir uns das an? Etwa, weil das chinesisch-japanische Mittelalter gegenüber dem europäischen deutliche Vorzüge aufweist?

 

Immerhin reichen die Glaubensvorstellungen des Buddhismus und damit auch des Zen weiter in die Vergangenheit zurück als die der christlichen Scholastiker – bis ins 5. Jahrhundert vor der Zeitrechnung, die das Christentum für Europa mit sich gebracht hat. Doch höheres Alter bedeutet für uns Heutige keineswegs auch größere Glaubwürdigkeit, und die daraus resultierenden Vorbehalte lassen sich auch nicht durch das im japanischen Zen immer noch geläufige Märchen von der ‚Übertragung von Herz zu Herz‘ bzw. ‚von Geist zu Geist‘ zum Schweigen bringen – eine Fiktion, die plausibel machen soll, dass vom historischen Buddha an bis in die jüngste Gegenwart die reine Lehre Buddhas ungeschmälert und unverfälscht an den jeweils nächsten ‚Dharma-Nachfolger‘ weitergegeben worden ist. Es gibt eine Vielzahl solcher ‚Übertragungslinien‘, die jedoch nachträgliche Konstruktionen darstellen, erfunden zu dem Zweck, einem zeitgenössischen Lehrer (oder Rôshi) die Legitimation zu verschaffen, sein Wort sei mit dem Wort Buddhas identisch. (Mit dieser ‚Übertragung von Herz zu Herz‘ unvereinbar ist im Übrigen der gleichfalls bis heue oft berufene Grundsatz, eine jede ‚Dharma-Übertragung‘ setze voraus, dass die Einsicht des einzusetzenden Nachfolgers die seines Lehrers übertreffen müsse – eine nach oben hin offener Anstieg stetig zunehmender Einsicht und Weisheit!)

 

Um das bisher nur zu vermutende Defizit an Glaubwürdigkeit bei den Lehrinhalten des japanischen Zen zu umgehen, könnten wir auf den Begriff des ‚Sprachspiels‘ zurückgreifen, wie ihn einst Ludwig Wittgenstein eingeführt hat, freilich mit leichter Abänderung seiner Intention: „Betrachtet“ – so könnte ein Zen-Lehrer seine Schüler ermuntern – „die Begrifflichkeit des Zen mitsamt den durch sie konstituierten Glaubenslehren als ein Spiel, an dem Ihr freiwillig teilnehmt, ohne dass Ihr deshalb das, was Ihr da zu hören oder zu lesen bekommt oder in eigener Person aussprecht und weitergebt, für bare Münze, also für Wahrheit zu halten.“ Doch dieser vermeintliche Ausweg hat seine Tücken: Wenn wir uns ausschließlich und über längere Zeiträume hinweg nur innerhalb des ‚Sprachspiels‘ Zen bewegen, dann verschwindet unversehens unsere innere Distanz zu den zunächst zu bloßem Spiel erklärten Sprachgebilden, und das in ihnen Gestalt gewordene Weltbild wird zu unserem eigenen – und aus dem bloßen Spiel wird Ernst, nämlich Wahrheit, zumindest für den Performer.

 

Allerdings ist Zen nicht primär eine Sache intellektuellen Verstehens, sondern eine Sache der Praxis – der Praxis konsequenten und anhaltenden ‚Sitzens in Versenkung‘, genannt Zazen. So gibt es neben der nicht geringen Gruppe derer, die das Weltbild des japanischen Zen geradezu begierig aufsaugen, auch die konträre Gruppe von Pragmatikern, die sich mehr oder weniger ausschließlich an die konkrete Übung des Zazen halten und über die Inhalte von Lehrreden eines Lehrers oder von einschlägigen Büchern nicht weiter nachdenken. Im schlimmsten Fall verwechseln sie Zen mit dem zurzeit so populären MBSR, der ‚Mindfullness Based Stress Reduction‘. Doch gerade als konkrete Übung soll ja auch das Zazen etwas in uns und mit uns bewirken – als den psycho-physischen Wesen, die wir nun einmal sind. Und wenn die Übung den allgemeinen Verheißungen des Chan oder Zen entsprechend verläuft, so läuft es darauf hinaus, dass wir uns aus dem Zustand gewöhnlicher Befindlichkeit (wobei „die Berge Berge und die Flüsse Flüsse sind“) in eine Lebensphase versetzt sehen, in der „nichts mehr beim Alten“ ist, in der wir uns selbst und die Welt anders erleben als bisher gewohnt (wobei „die Berge keine Berge und die Flüsse keine Flüsse mehr sind“). Doch ob wir wollen oder nicht, der Prozess dieser Veränderung im Inneren und im Äußeren bleibt dabei nicht stehen; er geht irgendwann unmerklich über in die scheinbare Rückkehr zum Ausgangszustand – derart, dass „die Berge wieder Berge und die Flüsse wieder Flüsse sind“. Diese Rückkehr ist allerdings deshalb eine nur scheinbare, weil das, was sich nunmehr einstellt, das voraufgehende Stadium radikaler Veränderung als unerlässliche Bedingung voraussetzt und zugleich als – im Doppelsinne des Wortes – aufgehoben in sich fortwirken lässt.

 

Es geht also bei der Übung des Zazen um Verwandlung; und diese Verwandlung kommt zunächst ohne eine konkrete Begrifflichkeit aus. Dennoch – und auf lange Sicht – wollen und müssen wir verstehen, was da mit uns und der Welt geschieht bzw. geschehen ist; und da drängt sich mehr oder weniger zwangsläufig die überkommene Begrifflichkeit des chinesisch-japanischen Zen auf. Wenn wir aber uns darauf einlassen – und welche andere Möglichkeit böte sich uns als nächstliegend an? – dann deuten wir uns die Welt und uns selbst in eben den Kategorien eines Zen, das wie das japanische auch heute noch im Mittelalter verwurzelt ist. – Genau dafür legen im Übrigen die Gedichte dieses Blogs ein beredtes Zeugnis ab.

 

Sich aus den Fallstricken und Fußfesseln einer solchen überkommenen Begrifflichkeit zu befreien, dazu bedarf es einer längeren, über Jahre hin anhaltenden Reflexion, die aus der Übung selbst hervorgeht und dabei keineswegs das Ziel hat, Zen überhaupt zum Verschwinden zu bringen, sondern – positiv gewendet – darauf hinausläuft, Zen so zu transformieren, dass wir Heutigen uns seiner nicht mehr zu schämen brauchen.