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Ein selbstkritischer Rückblick II

Einen Schritt weiter, vorsichtig und zaghaft, geht meine Bi-yan-lu-Ausgabe von 2013. Sie wagt sich immerhin zu der expliziten Unterscheidung einer ‚Erfahrung der Shûnyatâ‘ und einer ‚Erfahrung von Shûnyatâ' vor und lässt nur die Letztere als angemessene Deutung des Phänomens ‚Shûnyatâ‘ gelten. Das tritt besonders deutlich in einem Exkurs zutage, der den Kommentar zum Kôan 69 Bi-yan-lu abschießt:

 

Nehmen wir darüber hinaus gerade dieses Kôan zum willkommenen Anlass, uns selbst von einer grundsätzlichen Illusion loszusagen: derjenigen von der Erfahrbarkeit eines ‚letzten und tiefsten Grund[es] der Welt‘ oder eines Zugangs zum ‚letzten Geheimnis der Dinge‘ … Beschränken wir uns dabei auf die Begriffe ‚Dharmakâya‘, ‚Shûnyatâ‘ und ‚Nicht-Dualität‘: Wenn wir … von einer ‚Erfahrung von Nicht-Dualität‘ reden, und an einer solchen Rede ist schlechterdings nichts Anstößiges, dann verstehen wir Nicht-Dualität als einen Zustand unseres eigenen Geistes, als den Zustand, in dem es keine unterschiedlichen Bewusstseinsinhalte und damit überhaupt keine Bewusstseinsinhalte mehr gibt. Dasselbe gilt für die Rede von einer ‚Erfahrung von Shûnyatâ‘, denn auch da ist die ‚Leere‘ lediglich eine Leere unseres eigenen Geistes. Doch wenn wir von einer ‚Erfahrung der Shûnyatâ‘ sprechen, dann unterstellen wir damit zweierlei, zum einen, dass es da, unabhängig von uns, eine Shûnyatâ als transzendente Wesenheit gibt (oder umgekehrt eine transzendente Wesenheit, die wir mit den Namen ‚Shûnyatâ‘ oder auch ‚Dharmakâya‘ belegen können), und zum anderen, dass uns ein wie auch immer gearteter Zugang zu dieser transzendenten Wesenheit offensteht. Wir müssen uns jedoch darüber im Klaren sein, dass wir uns mit allen unseren Erfahrungen, auch denen jenseits der Sprache, immer nur innerhalb der Sphäre unseres eigenen Geistes bewegen und uns deshalb auch keine Aussagen über ein transzendentes X möglich sind, weder ob es da etwas gibt, noch, erst recht, was es damit auf sich hat. Folglich gilt, dass wir, streng genommen, kein Recht haben, von einer ‚Erfahrung der Shûnyatâ‘ zu reden – oder von einem ‚Eintauchen in die Shûnyatâ‘ oder einem ‚Eins-Werden mit dem Dharmakâya‘ oder davon, selbst zum Dharmakâya bzw. zur Shûnyatâ zu werden. Tun wir das dennoch, so bedienen wir uns einer bloß metaphorischen (oder dichterischen) Sprechweise und lassen uns darauf ein, lediglich das Sprachspiel mitzuspielen, das da ‚Song-zeitlicher Chan-Buddhismus‘ heißt!

 

Wenn wir gar von einer ‚Erfahrung des DAO‘ als Nichts und Nicht-Sein sprechen (für das DAO als Sein gilt dasselbe wie für Shûnyatâ und Dharmakâya), ergibt sich, bei Licht besehen, eine weitere Ungereimtheit. Denn eine solche Rede setzt voraus, dass es genau da etwas gibt, das sich unserer Erfahrung als gegeben und zugänglich darbietet, wo ja gerade nichts sein soll; die Behauptung einer Möglichkeit, das Nichts und Nicht-Sein zu erfahren, verwandelt, was erklärtermaßen nichts ist und nicht ist, ins sein genaues Gegenteil: in ein Etwas, das ist!

 

Und auf die Unentschiedenheit der Song-zeitlichen Chan-Autoren bezogen, zwischen der Anerkennung und der Leugnung einer ‚wahren Wirklichkeit‘ hin und herzuschwanken, ergibt sich, dass diese Unentschiedenheit und das Fehlen einer klaren Unterscheidung zwischen einer ‚Erfahrung der Shûnyatâ bzw. des Nichts‘ und einer ‚Erfahrung von Shûnyatâ bzw. von Nichts oder Nicht-Sein‘ sich gegenseitig bedingen.

 

Ansonsten aber verraten die Kommentare zum Bi-yan-lu bezüglich der Kategorie des ‚Nichts‘ die gleiche Unentschiedenheit, wie sie dem obigen wie dem folgenden Zitat zufolge den Kôan-Texten selbst in Sachen ‚Wirklichkeit‘ eignet:

 

Neben Texten mit der unzweifelhaften Tendenz, das Vorhandensein einer ‚wahren Wirklichkeit‘ für null und nichtig zu erklären, finden sich andere, die ebenso unzweifelhaft die Existenz eines unvergänglichen ‚wahren Wesens‘ voraussetzen, in dem auch jeder einzelne von uns für immer aufgehoben ist. Ja, wir stoßen sogar hin und wieder, wie etwa im Kôan 51, auf den Fall, dass innerhalb ein und desselben Textes beide Möglichkeiten angeboten werden: dass es am Grund der Dinge sehr wohl einen – wenn auch nicht näher bestimmbaren – Dharmakâya gibt, und dass ganz im Gegenteil am Grund der Welt nichts ist, ein Grund der Dinge also gerade nicht existiert (aus dem Exkurs, der den Kommentar zum Kôan 100 Bi-yan-lu abschließt).

 

In gleicher Weise schwanken meine Kommentare in Sachen ‚Nichts‘ und ‚da ist nichts‘ unentschieden hin und her. Das belegen schon die eingestreuten Gedichte, die teils einem Nichts das Wort reden, das als tatsächlich vorhanden und zugleich – ganz im Sinne des Daoismus – als Ursprung aller Dinge ausgegeben wird:

 

Hast du einmal gelernt, dein / Ich ans Nichts zu verlieren, / Hast die Leere erkannt / Als deinen wahren Leib, / »Ungeworden« und nicht / Von Zerstörung bedroht, / Stehst du und gehst / Heiter im Sonnenlicht (Kôan 36).

 

 Oder:

 

Auch »der Tod / Geht dich nichts an«. Zwar / Ist, unbestritten, / Dieser dein Leib, dein Ich / Todgeweiht. / Das aber trifft / Dich doch nicht, der du längst schon / Heimgekehrt bist ins Nichts, / ‚Mutter‘ der Welten zum Aufersteh’n (Kôan 15).

 

 Oder das folgende Gedicht, mit der unerheblichen Variante, dass hier statt des Terminus ‚Nichts‘ der gleichbedeutende Begriff ‚Leerheit‘ erscheint:

 

Frieden umhüllt dich, der aufsteigt / Hinter dem Antlitz / Dieses sonst so stürmischen Tags. / Buddha-Lächeln – sein leerer, sein Leib / Strahlt es aus, und ist Goldglanz / Allzumal, der der Welt / Innewohnt, ihr das Licht / Schenkt, den Segen des Lächelns. / Strahlt nicht aus dir / Auch dieser Segen hervor? / Ist dies Lächeln nicht deins? / Dort, wo dein Leib in Leerheit mündet, / Teilst du den Segen aus, / Selbstloses Leuchten: / Du Quell und Abgrund der Buddhas (Kôan 90).

 

Andererseits finden sich Aussagen wie die eines Gedichts aus dem Jahr 2004, die eine überraschende Entschiedenheit an den Tag legen und wie ein Vorgriff auf mein viertes Buch ZEN – „Der Duft Hunderter von Blumen“ wirken:

 

Das ist die ‚Soheit‘ der Dinge, / Dass sie sind, wie sie sind. / Nichts ist dahinter, das ihnen / Auch noch Bedeutung gäbe; / Denn – dahinter ist nichts. / … / Nun, dass hinter den Dingen nichts ist, / Nichts, aus dem sie gleichwohl / Allzeit entspringen, / Nichts auch, in das sie gleichwohl / Wieder entschwinden – / Das ist die andre / Seite der ‚Soheit‘ … // Auch wenn es keine sonst gibt, / Die diesen Namen verdiente: / Wirklichkeit, als nur die, / Welche den Dingen zu eigen, / Schätzen wir sie gering, weil / Sie vergängliche sind. / Das, was dahinter ist, / Fälschen wir um, / Wenden, was nicht ist, zum ‚wahren / Wesen‘ der Dinge, und ist doch / Nichts da. Zwar, wo gar nichts da ist, / Gibt es auch nichts Vergängliches, doch / Auch Beständiges nicht: / Machst du, dass nichts ist, / Zu einem Nichts, das da ist, / Frönst du der Täuschung. / Wahrheit – das wohl, doch / Kein ‚wahres Wesen‘ / Hast du daran, dass hinter / All den Dingen nichts ist (Kôan 23 u. 100).

 

Damit ist – noch mitten in der zweiten Etappe des Zen-Weges – aus dem ‚lyrischen‘ ein ‚reflektierendes Ich‘ geworden, das gleichsam ahnungsvoll vorwegnimmt, was das Besondere erst des dritten und letzten Stadiums ausmacht. Dasselbe besagt – ebenfalls als Vorwegnahme der dritten Etappe, jedoch, wie für die vorangehende Etappe charakteristisch, eher lyrisch-hymnisch – der folgende Auszug aus einem Gedicht von 2002:

 

Sieh, diesen Gautama: / Weiß und leuchtend der Blütenkelch, / Den er den Jüngern zeigt, / Schweigen, Lächeln, sonst nichts. Denn – / Was auch solltest du suchen? / Hinter den Dingen ist nichts. Und / Das, eben das / Schenkt dir Stille und Frieden, / Schenkt auch den Dingen / Ihre Vollkommenheit, / Sind sie doch so sich genug (Koan 53).

 

So bleiben die Kôan des Bi-yan-lu samt meinen Kommentaren aufs Ganze gesehen zweideutig. Ein ‚ketzerisches Nachwort‘ versucht zwar, Klarheit in die Sache zubringen, bleibt jedoch auf halbem Wege stehen. Auf wünschenswerte Weise bekräftigt es freilich die These, dass wir ausschließlich berechtigt sind, von einer ‚Erfahrung von Shûnyatâ‘ zu sprechen, und begründet dieses Axiom mit der unbezweifelbaren Einsicht, dass wir das, was wir überhaupt als Shûnyatâ erfahren können, selbst erzeugen, als das Ergebnis eines geistigen Prozesses, der vorsätzlichen Einübung in das – Hui-neng zugeschriebene – bĕn-laí wú yi wù / honlai mu ichi motsu: ‚vom Ursprung her ist da kein einziges Ding‘. Doch im Übrigen beruft es sich bei seiner Dekonstruktion der Annahme eines ‚wahren Wesens‘, einer ‚wahren Wirklichkeit‘ oder einer ‚Buddha-Natur‘ auf die Lehre vom DAO als der dem Chan immanenten grundlegenden Gedankenwelt:

 

Sofern wir uns aber auf dem Boden eines vom Daoismus bestimmten Chan-Buddhismus bewegen – Nan-quans ‚Es ist nicht Geist, es ist nicht Buddha, es ist auch sonst nichts‘ (Kôan 27 Wu-men-guan) oder Pan-shans ‚In allen Drei Welten kein einziges Ding!‘ (Kôan 37 Bi-yan-lu) – müssen wir uns darüber im Klaren sein, dass alle Formulierungen, die vom DAO, von der Shûnyatâ, dem Dharmakâya, der Leere oder dem Nichts als einem ‚wahren Wesen‘, einer ‚wahren Wirklichkeit‘, einer ‚Buddha-Natur‘ sprechen, etwas behaupten, was sich bei genauerem Hinsehen nicht aufrecht erhalten lässt: dass da etwas Unveränderliches ist, in dem wir mit enthalten und zugleich allem Werden und Vergehen enthoben sind.

 

Ebenso muss die Lehre vom DAO herhalten, wenn es darum geht, Klarheit in die Behauptung eines Nichts und seiner Rolle als Ursprung aller Dinge zu bringen:

 

Wenn wir aber, immer auf dem Boden des Daoismus, davon ausgehen, dass hinter und unter den Dingen nichts ist, was wird dann aus der Shûnyatâ als [dem] Ursprung der Dinge …? Wie kann nämlich etwas der Ursprung eines anderen sein, wenn es selbst gar nicht ist? Doch genau das behauptet das vom Daoismus durchtränkte Chan, wenn im Kôan 74 Cong-rong-lu ein Mönch die Frage stellt: ‚Alle Dinge sind aus einem nicht da seienden Ursprung hervorgegangen – was ist dieser nicht da seiende Ursprung?‘, und Fa-yan antwortet: ‚Die Erscheinungen entspringen einem nicht vorhandenen Urstoff!‘ Für uns Europäer, die gar nicht mehr wissen, wie sehr ihr Denken auch heute noch von der altgriechischen Philosophie bestimmt wird, ist der Gedanke, dass etwas aus nichts entstehen soll, kaum nachvollziehbar (auch wenn zeitgenössische Kosmologen wie Hawking und Mlodinow genau das noch jüngst für das Universum behauptet haben). ‚Aus nichts kann nichts entstehen‘, oder in seiner lateinischen Fassung ‚nihil ex nihilo fit‘  (Lukrez), lautet [nämlich] das griechisch-abendländische Axiom, oder andersherum: ‚Seiendes kann nur aus Seiendem hervorgehen‘. Doch das ist genauso nur ein Axiom wie die daoistische Umkehrung: ‚Alles entsteht aus dem, was nicht ist und nichts ist.‘

 

Und noch bezüglich ‚Nichts‘ und ‚da ist nichts‘ argumentiert das ‚Nachwort‘ auf dem Boden das Daoismus, allerdings nicht so sehr mit der Stoßrichtung, die Unzulässigkeit eines Redens von ‚Nichts‘ plausibel zu machen, als vielmehr das eigentlich Selbstverständliche herauszustreichen, dass die Sprache selbst uns immer wieder zu der Substantivierung ‚das Nichts’ verführt, wo korrekterweise nur davon die Rede sein kann, dass ‚da nichts ist‘:

 

Trotz all dieser Klarstellungen geraten wir infolge der Verführungskünste der Sprache immer wieder in Schwierigkeiten. Wenn es heißt: ‚Hinter den Dingen ist nichts‘, und wir wollen über dieses ‚nichts‘ reden, dann haben wir es – auch hier und jetzt – allein durch das Demonstrativum ‚dieses‘ bereits in ein Substantiv verwandelt, das wir sogleich als ‚Nichts‘ zu schreiben genötigt und zu verstehen geneigt sind (in Sprachen ohne Großschreibung ist das nicht ganz so offensichtlich). Und dieses ‚Nichts‘ können wir dann – in der Terminologie des Daoismus – als den ‚Ursprung der Dinge‘ ausgeben, von dem wir damit implizit behaupten, dass es dieses ‚Nichts‘ tatsächlich gibt. Wenn wir so verfahren, nämlich ein Nichts zum Ursprung der Dinge ernennen, dann müssen wir uns jedoch dessen bewusst sein, dass dieses Nichts nur von uns her gesehen existiert und auch existieren muss, weil es andernfalls nicht den Ursprung der Dinge abgeben könnte; dass es aber, korrekt als ‚da ist nichts‘ verstanden, gleichsam von sich her gesehen gerade nicht existiert. Das läuft auf das zuvor erwähnte Paradoxon hinaus, dass ‚alle Dinge aus einem nicht da seienden Ursprung hervorgegangen sind‘ bzw. dass sie ‚einem nicht vorhandenen Urstoff entspringen‘. Eine solche Aussage ist allerdings für unseren, zumindest für unseren westlichen ‚gesunden Menschenverstand‘ eine Ungeheuerlichkeit, gegen die er sich mit allen Kräften wehrt. Doch ein uns – im Vergleich zum daoistischen – vertrauteres Axiom wie [etwa] das aristotelische, dass nämlich das Seiende insgesamt ewig ist, spottet dem Verstand nicht minder, weil es die Frage: ‚Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?‘ ebenso wenig beantwortet.

 

Was meinen Kommentaren zum Bi-yan-lu fehlt (den Kôan-Texten selbst lässt sich das nicht vorwerfen), das ist – siehe oben: ‚es bleibt auf halbem Wege stehen‘ – der entscheidende letzte Schritt: die logisch-ontologisch begründete Abweisung eines Nichts als eines möglichen Ursprungs der Dinge. Diesen Schritt vollzieht erst mein viertes Buch, ZEN – „Der Duft Hunderter von Blumen. Immerhin taucht im ‚ketzerischen Nachwort‘ so ganz nebenbei die Kategorie des ‚Neuen‘ auf, die später in ZEN – „Der Duft Hunderter von Blumen“ eine entscheidende Rolle spielen wird:

 

Was jeder von uns, ob nun Leser oder Verfasser, persönlich glaubt, ob er angesichts der zeitgenössischen Kosmologie (mit ihrer Standard-Theorie vom ‚Urknall‘, dem schlechterdings nichts vorausgeht) Sympathien für den Daoismus hegt oder ein platonisches Weltbild bevorzugt, das noch in der christlichen Lehre seine deutlichen Spuren hinterlassen hat, tut hier nichts zur Sache. Allenfalls grundsätzliche Überlegungen zur Möglichkeit des Neuen, das ja, eben als Neues, nicht vorher in irgendeiner Weise schon da gewesen sein kann, sowie zur Möglichkeit des Verschwindens, das ja gerade darin besteht, dass etwas, das zuvor da war, nun nicht mehr da ist, könnten Argumente für eine Entscheidung zu Gunsten des Daoismus an die Hand geben. – Gerade diese zweifache Möglichkeit des Hervortretens von Neuem und des Verschwindens von Vorhandenem wird freilich mit Ma-zus ‚Wie wären die denn davongeflogen!?‘ (Kôan 53 Bi-yan-lu) und Yan-tous ‚Wessen Entstehen und Vergehen soll das denn sein?‘ (Kôan 43 Cong-rong-lu) für eine von den eigenen Prämissen der Buddha-Lehre her unzulässige ‚Buddha-Natur‘ bestritten.

Dietrich Roloff

ZEN - "Der Duft Hunderter von Blumen"

Das Shinjinmei des Seng-can / Sôsan und die ‚Lehrreden‘ des Hong-zhi Zheng-jue / Wanshi Shôgaku

19,95 €

Verlag: Books on Demand

ISBN-13: 978-3749461790

(erhältlich auch als E-Book)