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Ein selbstkritischer Rückblick I

Das erste meiner Bücher, das Cong-rong-lu von 2008, hat einen Enthusiasten zum Verfasser, der sich mitten in der zweiten Etappe des Zen-Weges bewegt (man erinnere sich an die Dreistufigkeit des Zen, bei der auf der mittleren Stufe „die Berge keine Berge und die Flüsse keine Flüsse mehr sind“). Nicht nur, dass er sich vorbehaltlos der überkommenen Terminologie bedient (‚Großer Tod‘, ‚Buddha-Natur‘, Shûnyatâ, die ‚Große Leere‘, Dharmakâya, der ‚Wahrheitsleib‘‚ Dharmadhâtu, die ‚wahre Wirklichkeit‘, das ‚Nichts‘). Vor allem aber hat das persönliche Erleben des Verfassers, das sich in seinen Kommentaren zu den Kôan des Cong-rong-lu niederschlägt, eine Intensität erreicht, die keine andere Wahl gelassen hat, als dem Inhalt der einschlägigen Erfahrung Realität zuzusprechen: Shûnyatâ zu erfahren, also einen Zustand, zu dem sich für einen Zen-Übenden der Terminus ‚Leere‘ oder gar ‚Große Leere‘ geradezu aufdrängt, bedeutete folglich, darin eine tatsächlich gegebene, als metaphysische Entität reale Shûnyatâ vor sich zu haben, weshalb in diesen Kommentaren wiederholt von einer ‚Erfahrung der Shûnyatâ‘ die Rede ist. Der Gedanke, dass diese als real empfundene Shûnyatâ nur eine Projektion innerer Befindlichkeit sein könnte, tritt noch nicht einmal als Widerschein eines Wetterleuchtens fern am Horizont hervor. Im Gegenteil werden Shûnyatâ bzw. ‚das Nichts‘ sogar zu unserem ‚wahren Selbst‘ erklärt, in dem zwar jedes individuelle Selbst erloschen ist, mit dem wir jedoch in Identität mit allem anderen so ‚ungeboren‘ wie ‚unvergänglich‘ sind und aus dem heraus, zugleich als unser ‚wahres Wesen‘ bestimmt, die Dinge der Welt hervorgehen: „Bedenke, was du bist. / Du bist in deinem Leerheitsleib / Das Nichts, das bodenlose, / Dem noch die fernsten Sternenhaufen sich / Verdanken, dass sie sind“, heißt es in einem Gedicht jener Jahre, das eben die nach außen hin projizierende Gestimmtheit wiederspiegelt, wie sie für das ekstatische Erleben während der mittleren Etappe des Zen-Weges charakteristisch ist und noch den Kommentaren des Cong-rong-lu ihre Besonderheit verleiht. Dieser Überschwang des Erlebens hat den Verfasser auch daran gehindert, sich den inneren Widerspruch eines ‚Nichts‘ einzugestehen, von dem das Cong-rong-lu wiederholt behauptet, dass es nicht nur ‚nichts ist‘, sondern zugleich auch ‚nicht einmal ist’, und das dennoch tatsächlich gegeben sein soll.

 

Folgt aus alledem, dass ich das Buch besser einstampfen lassen sollte? Durchaus nicht. Denn zum einen ist die zweite Etappe des Zen-Weges, während derer „die Berge keine Berge und die Flüsse keine Flüsse mehr sind“, etwas, das jeder und jedem Zen-Übenden irgendwann bevorsteht, und wen es dann ‚erwischt‘, der oder die wird sich in den Aussagen des Cong-rong-lu wiedererkennen. Und zum anderen wird, wer diese Etappe bereits hinter sich hat und in die dritte Etappe, die „der Berge, die wieder Berge, und der Flüsse, die wieder Flüsse sind“, eingetreten ist, die Erinnerung an die eigenen früheren Erfahrungen nicht abschätzig verwerfen wollen. Er oder sie ist sich vielmehr dessen bewusst, dass die Welt des Cong-rong-lu mit ihrer als real empfundenen Shûnyatâ ein unerlässliches Durchgangsstadium gewesen ist; ja, dass die ekstatische Überhöhung einer ‚Erfahrung von Shûnyatâ‘, wie es nunmehr heißen muss, einen unwiederholbaren Höhepunkt des subjektiven Zen-Erlebens, sozusagen des ‚lyrisch-hymnischen Ich‘ darstellt, das in jedem Zen-Übenden verborgen ist.

 

Wie schwer es fällt, sich aus der Verfangenheit in dem ‚Sprachspiel‘ zu befreien, in das uns die ‚Erfahrung von Shûnyatâ‘ einbindet, möge eine ‚abschließende Nachschrift’ belegen, die ich als Anhängsel dem Kôan 83 Cong-rong-lu (‚Dao-wu pflegt die Kranken‘) beigegeben habe:

 

Dass in diesem Kôan dem Nicht-Seienden, der Shûnyatâ, Wirklichkeit zugesprochen wird, ja sogar die ‚wahre’ und einzige Wirklichkeit, deretwegen ein verwandelter Dao-wu schon vor allen Welten bestanden hat und noch nach allen Welten bestehen wird, ist nur die eine Seite der Medaille. Die andere ist die, dass nur die Zehntausend Dinge, und folglich auch wir, so wie wir hier in unserem sterblichen Leib existieren, Wirklichkeit haben, Wirklichkeit sind, die einzige, die es gibt. Nur von hier aus, von uns ausgesehen, ist die Shûnyatâ überhaupt da, und zwar als etwas, das allem vorausgeht und alles überdauert; nur von hier aus erfahren wir unsere Identität mit der Shûnyatâ als ‚unendliches Leben‘, unendlich in die Vergangenheit wie in die Zukunft hinein. Nur hier, in diesem sterblichen Leib, ist uns überhaupt Erfahrung möglich, auch die unmittelbare jenseits von Sprache und Denken, auch die der Nicht-Dualität. In der Shûnyatâ, genauer gesagt, nachdem wir durch unseren leiblichen Tod ohne Rest in sie eingegangen sind, gibt es – das rezitieren wir in Zen-Klöstern und Zen-Gruppen nahezu täglich – „keine Augen, keine Ohren, keine Nase, keine Zunge, keinen Tastsinn, kein Denkvermögen; keine Welt des Auges (will sagen, keine Welt der sichtbaren Dinge) und keine Welt des Bewusstsein (also keine Welt im Kopf)“ – wie sollte da noch unmittelbares Erleben, noch Wissen und Nicht-Wissen möglich sein? Alles, was für uns Wirklichkeit ausmacht, auch die spirituell erfahrbare, ist an das vergängliche Sein der Zehntausend Dinge gebunden; jenseits davon ist nichts. Die Shûnyatâ ist nur Metapher dafür, dass alles, was in diese Welt eintritt, vorher nicht da war, und alles, was aus dieser Welt verschwindet, nicht mehr besteht. Für uns muss dieses Vorher und Nachher wirklich gegeben, wirklich vorhanden sein, mit dem Anschein einer eigenständigen Wirklichkeit, die zugleich in daoistisch-buddhistischer Weltsicht die einzig ‚wahre’, die einzig wirkliche darstellt – und ist doch nur ein Nichts, das nicht existiert.

 

Hatte der Verfasser zuvor noch in seinem Kommentar zum Kôan 83 der Existenz einer Shûnyatâ als des Ursprungs aller Dinge und einem ‚Nichts‘ unmissverständlich das Wort geredet, das unser ‚wahres Wesen‘ ausmacht –

 

Unserer individuellen Existenz abgestorben, den Tod von Ich und Leib vorweggenommen, erfahren wir zugleich ganz unmittelbar, und das heißt, noch vor allem Denken, vor aller Sprache, dass wir in allem da sind, was je aus der Shûnyatâ hervortritt; dass wir, in Nicht-Existenz verwandelt, weiterbestehen in dem, was an Welt und Welten nachkommt, zu welcher Zeit, an welchem Ort auch immer – wie wir auch in den Welten schon bestanden haben, die dieser hier vorausgegangen sind: als das Nichts, das unser ‚wahres Wesen’ ausmacht und dem alles entspringt, was je war und je ist und je sein wird.

 

– so ist er in der ‚abschließenden Nachschrift‘ bemüht, sich von der Vorstellung einer tatsächlich vorhandenen Shûnyatâ zu lösen. Die dort vorgetragene kritische Reflexion reicht allerdings nicht so weit, die Existenz einer objektiv gegebenen Shûnyatâ geradewegs zu leugnen, sondern stellt eher so etwas wie einen letzten Rettungsversuch dar, bei dessen voraussehbarem Scheitern von einer ‚Erfahrung der Shûnyatâ‘  nicht länger die Rede sein kann. Ebenso rückt er zwar einem tatsächlich existierenden ‚Nichts‘ zu Leibe, ohne jedoch aus der finalen Formulierung ‚ein Nichts, das nicht existiert‘ die unausweichliche Konsequenz zu ziehen, dass es sich gleichermaßen verbietet, mit dem Begriff eines ‚Nichts‘ zu operieren.