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Ein selbstkritischer Rückblick III

Die Krücken des Daoismus habe ich erst mit meinem dritten Buch ZEN – vom Kopf auf die Füße gestellt erfolgreich abgeworfen. Dieses Buch aus dem Jahr 2016 führt eine diachrone Betrachtungsweise ein, bei der die augenfällige Differenz zwischen dem Wu-men-guan/Mumonkan von 1229 und den Lehrreden eines Huang-bo, erstmals veröffentlicht im Jahr 857, als ideengeschichtliche Entwicklung von einem Chan, das die Annahme eines ‚Buddha-Wesens‘ als der ‚wahren Wirklichkeit‘ am Grund der Welt voraussetzt, hin zu einem geradezu konträren Chan begriffen wird, das ganz dezidiert anstelle eines ‚Buddha-Wesens’ ein ‚Da ist nichts!‘ vertritt: Das chinesische Wort Wu, mit dem Zhao-zhou im Kôan 1 Wu-men-guan die Frage eines Mönchs, ob auch ein Hund die ‚Buddha-Natur‘ besitze, uneingeschränkt verneint, bedeutet keinen Rekurs auf das DAO und sein wu im Sinne eines alles fundierenden Nichts- und Nicht-Seins, sondern besagt schlichtweg: ‚Da ist nichts!‘

 

Und was heißt diese Antwort Zhao-zhous? Sie heißt klipp und klar: ‚Es gibt am Grund der Welt keinen Grund der Welt; so sehr wir uns auch nach einem ‚wahren Wesen‘ als einem zuverlässigen Zufluchtsort sehnen mögen – es gibt nirgendwo einen solchen Zufluchtsort!‘ Oder anders gesagt: ‚Hinter den Dingen ist nichts!‘ – So lautet die neue Parole, mit der sich Wu-men von aller Metaphysik nach Art Huang-bos verabschiedet.

 

In der Folge tritt in meiner Wu-men-guan-Interpretation von 2016 wu als die metaphysische Entität ‚Nichts‘ hinter wu im Sinne der Leugnung eines ‚Buddha-Wesens‘ (fó-xìng), eines ‚Wahrheitsleibes‘ (Dharmakâya), einer ‚wahren Wirklichkeit‘ (dharmadhâtu) zurück, so dass das eigentliche Problem eines ‚Nichts‘ zumindest innerhalb des Horizonts des Wumen-guan ungeklärt bleiben muss: Kann es ein Nichts überhaupt geben? Ist der Begriff ‚Nichts’ überhaupt logisch zulässig? Und was für Folgen hätte es, wenn wir von einem Nichts als etwas tatsächlich Existierendem nicht mehr reden, wenn wir also das Wort ‚Nichts‘ gar nicht mehr in den Mund nehmen dürften?

 

Doch ZEN – vom Kopf auf die Füße gestellt geht noch einen Schritt weiter, über das schon in sich radikale Chan des Wu-men-guan hinaus. Es verlängert die Entwicklungslinie ‚Huang-bo – Wumen-guan‘ hin zu einem ZEN ganz ohne Metaphysik, auch ohne die Metaphysik eines realen Nichts. Mag dabei zwar hin und wieder der Begriff ‚Nichts‘ auftreten, so wird er – wie das folgende Zitat zeigt – alsbald auf seinen Wahrheitsgehalt als logisch-existentielle Kategorie des Nicht-Seins reduziert:

 

Es gibt also … auch für uns ein Verschwinden im Nichts. Aber ist das auch eine Rückkehr ins Nichts? Denn das setzte voraus, dass wir auch aus dem Nichts hervorgegangen sind. Das jedoch ist ja ganz offensichtlich nicht der Fall, gehen wir doch unbestreitbar aus der Verschmelzung einer mütterlichen Eizelle und eines väterlichen Samens hervor! Und doch kann die befruchtete Eizelle mangels jedweder neuronaler Strukturen noch kein Bewusstsein haben; und ‚ich‘ sagen kann nicht einmal das Neugeborene; das lernt es erst aus der Interaktion mit seinen Bezugspersonen, und zwar erst dann, wenn die erforderlichen neuronalen Strukturen sich herausgebildet haben. Auf einer bestimmten Entwicklungsstufe erlangt der Fötus im Mutterleib erstmals Bewusstsein, das sich parallel zur physischen Reifung weiterentwickelt und im Laufe der beiden ersten Lebensjahre die Stufe eines Ich-Bewusstseins erreicht. Unsere Eigenschaften und Fähigkeiten, wie sie sich im Laufe des Lebens zeigen werden, sind zwar unzweifelhaft weitgehend durch den genetischen Code unserer Ursprungszelle vorbereitet; doch mit unserem individuellen Bewusstsein ist auf dem Wege der Epigenese etwas in die Welt getreten, was vorher nicht da war, was zwar bestimmte materielle Strukturen zur Voraussetzung hat, sich jedoch nicht aus ihnen ableiten lässt – etwas Neues also, das eben als Neues aus dem Nicht-Sein, nicht bloß aus einem ‚Noch-Nicht-Sein‘ (Bloch) hervorgetreten ist. Insofern also mit dem Ich eines jeden von uns etwas Neues entstanden ist, können wir zu Recht von einem Hervorgehen aus dem Nicht-Sein, unserem altbekannten ›Wu‹, sprechen, so dass unser Sterben in der Tat als eine Rückkehr unseres Ich ins Nicht-Sein gelten kann und muss: So, wie es uns als unserer selbst bewusste Wesen vor dem epigenetischen Sprung aus dem Nicht-Sein ins Sein nicht gegeben hat, so wird es uns mit dem Erlöschen unseres Ich nicht mehr geben; von diesem unserem Ich bleibt – nichts!

 

Neben bemerkt, tritt auch hier wieder die Kategorie des Neuen hervor, die dann in meinem vierten Buch ZEN – „Der Duft Hunderter von Blumen“ eine entscheidende Rolle einnehmen wird.

 

ZEN – vom Kopf auf die Füße gestellt greift auch den anderen zentralen Punkt wieder auf, den einer ‚Erfahrung von Shûnyatâ‘ versus einer angeblichen ‚Erfahrung der Shûnyatâ‘, und beruft sich dabei auf die mittlerweile trivialen Erkenntnisse der Kognitionswissenschaft: Die Tatsache, dass wir die Wahrnehmung der Außenwelt innerhalb unseres Gehirns erzeugen und die Resultate nach außen projizieren, lässt keine andere Schlussfolgerung zu, als dass das, was wir – dank einer auf dieses Ziel hin ausgerichteten Zen-Übung – als Shûnyatâ in und hinter den Dingen erfahren, in uns selbst erzeugen und dann in die Welt, oder genauer gesagt, hinter die Welt verlegen, nur unser eigenes Produkt darstellt. Damit wäre die Frage ‚Erfahrung der Shûnyatâ‘ oder ‚Erfahrung von Shûnyatâ‘ eindeutig und endgültig zugunsten der Letzteren entschieden.

 

Wenn wir uns auf der Grundlage dieses Sachverhalts einem vom Song-zeitlichen Chan inspirierten Zen zuwenden, das auf jegliche metaphysische ‚Rettungsbojen‘ verzichtet, winkt uns gleichwohl eine überraschende ‚Rettung‘: Die Einübung ins Wu, wie sie Wu-men in seinem Kôan 1 von uns verlangt, diese Einübung in eine restlose spirituelle Auslöschung unserer selbst, führt uns auch ohne Zwischenhalt in einer ‚wahren Wirklichkeit‘, einem ‚wahren Wesen‘, letztlich ins Leben zurück. Dabei wird zunächst aus der vermeintlichen ‚Erfahrung der Shûnyatâ‘  (die es aus den oben angeführten Gründen nicht geben kann) allenfalls eine ‚Erfahrung von Shûnyatâ‘, genauer gesagt, die Erfahrung einer von uns selbst und in uns selbst erzeugten Leere des Verschwindens. Auf einer ‚Erfahrung der Shûnyatâ‘ hatte einst Huang-bo bestanden, und im herkömmlichen Zen von heute wird sie immer noch als ‚Erfahrung der wahren Wirklichkeit‘ verkündet. Doch damit sollte nunmehr Schluss sein; was bleibt und zu Recht bleiben kann, das ist die Erfahrung des Verschwindens (weit radikaler als Hegels ‚Furie des Verschwindens‘, weil hier alles auf einmal in unbedingter Bodenlosigkeit verschwindet). Soll sie weiterhin als ‚Erfahrung von Shûnyatâ‘ formuliert werden, ist sie mit der immer wieder erwähnten ‚Bewegung nach oben hin‘ (xiàng shàng) identisch, allerdings nicht derart, dass diese ‚Bewegung nach oben hin‘ – wie bei Huang-bo – zu einem ‚Buddha‘, einem Dharmakâya, einem Dharmadhâtu führt, auch nicht – wie noch in den Kôan des Song-zeitlichen Chan – über die Zwischenstufe (und den ‚Scheitel‘) eines Buddha Vairochana und seines ‚Wahrheitsleibes‘ hinaus, sondern sogleich in einen – ursprünglich angstbesetzten – Zustand des ‚Da ist nichts mehr!‘

 

Aufs Ganze gesehen propagiert ZEN – vom Kopf auf die Füße gestellt ein Zen, das uns eine umfassende freudige Gelassenheit, den ‚Großen Frieden‘ der Song-zeitlichen Chan-Meister nicht nur verheißt, sondern auch ermöglicht – eine Gelassenheit und Geborgenheit, die keiner Fundierung in einer jenseitig-metaphysischen Tröstung bedarf und aus einer Beschränkung auf reine Diesseitigkeit erwächst:

 

Der ‚Große Frieden‘ resultiert allein aus einem Leben, das das Sterben, das spirituelle zumindest, bereits hinter sich hat und dem der endgültige, der physische Tod eben deshalb kein Schrecknis mehr ist; wir haben, um dieses ‚Großen Friedens‘ teilhaftig zu werden, keinen Dharmadhâtu, keine ‚wahre Wirklichkeit‘ nötig, die uns gleichsam festen Boden unter die Füße gäbe; uns genügt die ‚steinerne Brücke von Zhao-zhou‘, um über den Abgrund des Nicht-Seins, den unserer eigenen Vergänglichkeit, hinweggehen zu können, jene unsichtbare Brücke, die es uns erlaubt, uns ohne Angst, ohne ‚Furcht und Zittern‘ (Kierkegaard) in die Bodenlosigkeit des Nicht-Seins fallen zu lassen – nur um frohgemut zu einem neuen, reicheren Leben zu erwachen, so reich an Farben und Licht, an einer gleichfalls abgründigen Zufriedenheit, dass wir auch vor dem dereinstigen Sturz ins unwiderrufliche Nicht-Sein nicht zurückschrecken müssen. Erst recht haben wir für unseren ‚Großen Frieden‘ kein ‚wahres Wesen‘ nötig, um darin für alle Ewigkeit aufbewahrt, oder sagen wir besser, aufgebahrt zu bleiben (denn gäbe es ein solches ‚wahres Wesen‘, in dem wir, jeder einzelne von uns, dauerhaft enthalten wären, so bedeutete dieses Enthalten-Sein keineswegs die Lebendigkeit konkreter Lebensvollzüge, wie sie die Wildenten eines Bai-zhang auszeichnet, sondern eher bloße und obendrein ewige Totenstarre). Der ‚Große Frieden‘, der auch uns Mythen- und Metaphysik-entwöhnten Zeitgenossen des 21. Jahrhunderts offensteht, kann getrost auf alle heiligen Wesenheiten, wie sie ein Tang-zeitlicher Huang-bo uns noch ans Herz legt, verzichten. Und wir, die wir zukünftig einem solchen ‚Großen Frieden‘ an- und nachhängen, wir werden damit jenes Schweben zur vollen Entfaltung bringen, zu dem die Song-zeitlichen Meister uns auffordern, wenn sie von uns verlangen: ‚Häng dich über den Abgrund und lass die Hände los!‘, und uns zugleich Zhao-zhous siegesgewisses ‚Wenn ein Mensch, der völlig gestorben ist, dennoch lebt, was denn dann?‘ zur Ermutigung [vor Augen] halten. Anders gesagt: Wir Heutigen können uns nicht nur mit dem guten Gewissen einer ‚intellektuellen Redlichkeit‘ (Nietzsche) den Meistern des Song-zeitlichen Chan anschließen; wir erfüllen geradezu einen letztwilligen Auftrag, den sie uns hinterlassen haben!

Dietrich Roloff

ZEN - "Der Duft Hunderter von Blumen"

Das Shinjinmei des Seng-can / Sôsan und die ‚Lehrreden‘ des Hong-zhi Zheng-jue / Wanshi Shôgaku

19,95 €

Verlag: Book on Demands

ISBN-13: 978-3749461790

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